Multiculturalismo y relaciones sociales

La foto es de Pedro M. Prestel, pprestel

Del artículo Multiculturalismo y sociedad. La diversidad cultural y sus usos. En Pasajes. Revista de pensamiento contemporáneo, 15 (2004), pp. 97-110.

Multiculturalismo y relaciones sociales

Manuel Delgado

La inferiorización de la que unos seres humanos pueden ser objeto por parte de otros más poderosos o sencillamente más numerosos que ellos, no es un fenómeno nuevo. No obstante, no pocas veces las relaciones entre conjuntos sociales han estado guiadas por la convicción de que alguno de ellos era intrínsicamente indeseable y eso le hacía merece­ dor de una descalificación global, a menudo seguida de postergación, acoso, inhabilitación, persecución y, en los casos más extremos, exterminio físico. A lo largo de los siglos, puede que desde siempre, en todas partes, un número imposible de calcular de individuos han sido prejuzgados, estigmatizados, perseguidos o castigados no por lo que han hecho, sino por lo que son. Las modalidades de inferiorización de las que pueden ser víctimas las personas han sido variadas y han terminado consiguiendo que los propios afectados acaben con­ vencidos de la naturalidad del trato que reciben.

¿Cuáles son los motivos de este rechazo que no requiere de pruebas para justificarse o que es capaz de inventárselas para legitimar la necesidad de negarle a otro el derecho a la igualdad, a la libertad o a la vida por causa de sus diferencias? ¿Qué mecanismos hacen posible esta construcción social del otro corno enemigo a neutralizar?

El primer tópico a descartar es el que hace referencia a las actitudes excluyentes en términos psicológicos, de manera que los fenómenos de segregación o persecución pueden aparecer falsamente despejados por la personalidad de los agresores. Estas explicaciones desvían de una comprensión profunda del problema; a veces porgue naturalizan el rechazo, contemplándolo como una proyección del recelo natural que todas las especies experimentan hacia lo extraño (Jacguard). Se trata de una visión instintivista que muestra el racismo y la xenofobia como resultados de una suerte de tendencia natural del ser humano a temer y a protegerse de lo que considera desconocido y, en consecuencia, a rechazarlo. Es frecuente que esta línea argumental se refuerce con razones suministradas por la etología animal o la sociobiología, que indican que esta conducta es natural en todas las especies. Otras lec­ turas subjetivistas más sofisticadas consideran que el otro rechazado representa una pro­ yección de los elementos inconscientes que no queremos aceptar de nosotros mismos, nues­ tro propio «yo oscuro» (Kristeva). En otras ocasiones, analizan las conductas persecutorias como expresiones de un tipo particular de personalidad -la «personalidad autoritaria», de Adorno- o, más sencillamente, como el síntoma de una patología psiquiátrica que agu­ diza la agresividad.

Ante este tipo de interpretaciones que se desentienden de factores contextuales, aquí se propondrán lecturas del racismo, la xenofobia o la estigmatización que las consideran como pertenecientes a sistemas de acción y de representación sociales. Estos fenómenos serán presentados como la consecuencia más que la causa de las relaciones entre sectores sociales que son considerados o que se consideran a si mismos incompatibles o antagónicos. Las dife­rentes variedades de la exclusión social no deben ser situadas en el origen de las tensiones o de las contradicciones sociales, sino como su resultado ¿Su cometido? Racionalizar a poste­riori la explotación, la marginación, la expulsión, la muerte o, sencillamente, la posterga­ ción o la negación a la que una parte del género humano puede ser sometida por otra.

La explicación del auge de las prácticas excluyentes en nuestra sociedad implica reco­nocer la confluencia de diversas circunstancias singulares en el mundo actual, todas las cua­les deberán abundar por fuerza en la función política y económica que cumplen. En primer lugar, porque las sociedades industrializadas avanzadas han conocido una intensificación de aquel elemento crónicamente conflictivo que toda sociedad sitúa en la base misma de su funcionamiento. Este principio que hace del conflicto uno de los elementos que permiten la estructuración de las relaciones sociales habría conocido una agudización en las sociedades urbano-industriales. Pues los grupos que se autodiferencian, o que son distinguidos por los otros, representa un punto en una red de relaciones sociales en las que la distribu­ción del espacio, los requerimientos de la división social del trabajo y otras muchas formas de conducta competitiva constituyen fuentes permanentes de la colisión entre intereses y entre las identidades en las que éstos tan a menudo se refugian con el fin de legitimarse. 

La frecuencia y la intensidad de los contactos físicos, territoriales, culturales o económicos estaría, pues, en la base misma de este aumento en la conflictividad entre colectivos huma­nos, una conflictividad que, no hace falta decirlo, siempre acabará beneficiando al agente comunitario que ocupe la posición hegemónica. En estos casos, la identidad colectiva -étnica, religiosa, política- no es más que un disfraz tras el cual se esconden relaciones de clase o de casta, cosa que explicaría la verticalidad que se impone en las relaciones entre un colec­tivo diferenciado y otro.

No es nada mamá; es solo un juego

La foto es de Pedro M. Prestel pprestel

Apuntes para el espacio "El rincón y la esquina", con Marta Sanz, en "Hoy por hoy" de la Cadena SER. Entrega del 3 de enero de 2024.

No es nada, mamá; es solo un juego
Manuel Delgado

Jugar es lo que hacemos en broma, para entretenernos, por diversión o ejercicio. Se supone que es lo que se hace sin otro fin trascendente.
Todo juego está sometido a reglas, explícitas o implícitas. Implican cosas que se pueden hacer y otras que no. No se pueden hacer trampas, ni traiciones, pero si faroles y asumir dobles juegos, que es ser agente doble en la partida, jugar con dos barajas.
Películas. Preciosa "La regle du jeu", de Jean Renoir.
Por eso nos jode que nos la jueguen o nos hagan jugarretas.
Es duro darse cuenta de que alguien está jugando contigo.
Hay cosas con las que no se puede jugar. Por ejemplo, con los sentimientos o con las cosas de comer.
Los animales también juegan entre sí o con los humanos. En los animales y también para los humanos el juego es fuente de experimentaciones y aprendizajes fundamentales. En los niños es clave para que asuman diferentes juegos que les permitan contemplar la acción desde otros puntos de vista.
Pero el juego ha de ser inútil, es decir no instrumental, básicamente simbólico. Por eso no pueden haber juguetes "educativos". Un juguete o es juguete o es educativo. El juego es implícita, no explícitamente educativo.
Es horrible que los niños no puedan jugar en la calle. Espanta el cartel "Prohido jugar a la pelota".
Hay vicio por el juego, la ludopatía, que es el de gente que es adicta a perder. Van mucho a los casinos y montan timbas.
El juego implica ponerte siempre en lugar del otro. En el póker o los chinos lo importante no es que llevas tú, sino que piensas tú que lleva el otro; o que piensas que el otro cree que tu supones que el otro infiere que tu deduces que tiene.
Hay multitud de películas y series que hablan del juego: The Game, Los juegos del hambre, El rey del juego. Mi favorita "No es nada mama, es solo un juego".
Como los humanos, los animales juegan a luchas no lesivas. Implican con frecuencia competencia entre individuos o grupos que entran en conflicto desde intereses divergentes, asumiendo roles, con recursos limitados que gestionan y que negocian o luchan en pos de un mismo objetivo y desarrollan estrategias para ello. De ahí que surja una teoría general de la vida y de la sociedad llamada precisamente teoría de juegos, que se aplica en economía, ciencias sociales o conducta animal.
Para jugar a veces hay que apostar. Por eso la bolsa es un juego.
Todos somos jugadores, porque la vida es un juego cuya regla principal es nunca reconocer que lo es.
El amor y la guerra son juegos en serio. De hecho son el mismo juego.
Me pido -y sabré defenderla- "Tristeza de amor", de Hilario Camacho -grande-, cuando dice "Tristeza de amor / un juego cruel / jugando a ganar / has vuelto a perder".
Pero, fundamental, el verdadero fin del juego no es ganar. Si fuera así solo jugaríamos a cara o cruz. El fin último del juego es jugar. De ahí los interminables juegos de mesa o la señal de mala educación que supone levantarte de un mesa de juego cuando vas ganando.
No es que la sociedad sea toda ella un juego. Es que jugamos a la sociedad.

Vidas baratas

La foto es de Ferran Nadeu

Artículo publicado en El País el 15 de febrero de 2007, a propósito de la destrucción de la barriada de casas baratas del Bon Pastor. Sobre este proceso apareció luego publicado un libro fundamental, La ciudad horizontal, de Stefano Portelli (Bellaterra).

VIDAS BARATAS

Manuel Delgado

Siempre es la misma historia. De pronto, alguien, en algún sitio, decide algo que cambiará la forma y la vida de un barrio. Primero se lo declara “obsoleto”, luego se redacta un plan perfecto, se elaboran unos planos llenos de curvas y rectas, se hace todo ello público de manera atractiva –dibujitos y maquetas– y se promete una existencia mejor a los seres humanos cuya vida va a ser, como el lugar, remodelada. A continuación se proponen ofertas de realojamiento –que siempre perjudican a quienes no podrán asumir las nuevas condiciones que indirectamente se les impone–, se encauzan dinámicas de participación –orientadas de hecho a dividir a los vecinos afectados– y luego se continúa sometiendo a ese trozo de ciudad a un abandono que ya lo venía deteriorando para disuadir a las víctimas-beneficiarios de la transformación de su urgencia e inevitabilidad.

Ese es el caso de las Casas Baratas del Bon Pastor, 783 viviendas de una planta edificadas en la década de los años 20 para albergar a barraquistas e inmigrantes, testimonio de las épocas cada vez más lejanas en que la vivienda social era una preocupación para las autoridades municipales, un asunto para el que se procuraban soluciones que, por precarias que fueran, eran al fin y al cabo soluciones. Los interiores son pequeños, pero no menos que lo que hoy se propone como “nuevas soluciones habitacionales”. Con el tiempo, muchas familias habían adecentado sus casas hasta hacer de ellas un espacio notablemente más amable que el de los bloques de pisos que les rodean. Además de ser un valioso ejemplo de un determinado urbanismo –adaptación humilde de la tipología de la ciudad-jardín–, el barrio era un colosal monumento viviente a décadas de cultura popular urbana, en un escenario que se había demostrado propicio tanto para el encuentro cotidiano como para los momentos álgidos de la fiesta y de la lucha.

Todo ese yacimiento de memoria es lo que las excavadoras arrasaran pronto. La primera fase de demolición se ha iniciado sin darle tiempo a buen número de hogares a acabar de empaquetar sus enseres, pero sobre todo sin que se hayan acabado de resolver judicialmente las demandas interpuestas por las familias que han negado a aceptar las condiciones de su traslado y están exigiendo una indemnización por los daños morales que supone dejar atrás no sólo una casa, sino ante todo una calidad de vida que jamás podrán recuperar. Nunca más podrán volver a sentarse en su pequeño jardín o ante la puerta de sus casas a tomar el fresco y charlar con sus vecinos. Todo eso –la posibilidad de una cierta vida comunitaria en plena ciudad– quedará para siempre atrás.

Quienquiera que pasee ahora mismo por lo que había sido un barrio en muchos sentidos entrañable, se encontrará con un espectáculo bien triste. Decenas de casitas medio en ruinas o tapiadas y, entre ellas, aisladas –y por tanto a merced de cualquier asalto–, asediadas por el polvo y los escombros, las todavía incolumnes de las familias que no han tenido tiempo de abandonarlas o que se resisten al desalojo y confían en que el Ayuntamiento atenderá la decisión judicial instando a la detención cautelar de las obras. Todo ello en un espléndido ejemplo de mobbing institucional, una técnica de acoso y derribo –y nunca mejor dicho– ya aplicada en Barcelona –la Ribera, el Raval, Poblenou– y que consiste en hacerle la vida imposible a los vecinos que se niegan a abandonar casas condenadas por los planes urbanísticos e inmobiliarios, someterles a una presión que les obligue a abandonar su resistencia y dejar el paso libre a los planes de “refuncionalización” de sus barrios. Ni que decir tiene que de todo ello ni una palabra en los medios de comunicación, para los que el hostigamiento contra inquilinos inconvenientes o díscolos es una conducta perversa de empresas sin escrúpulos y nunca lo que tantas veces resultar ser: una práctica seguida por la propia Administración y aplicada por sus funcionarios, muchas veces con la ley en la mano; otras, no.

Un vistazo a su ubicación en el mapa de la ciudad y un paseo por el entorno desvelan inmediatamente las claves de tanta urgencia por borrar las Casas Baratas del Bon Pastor . A un paso de la nueva centralidad que se proyecta para la Sagrera, con la gran terminal del AVE, el edificio espectacular encargado a Frank Gehry y ese nuevo barrio que seguro que no será para el mismo tipo de humanidad que vivía y había luchado allí a lo largo de lustros. Se entiende por qué no se planteó la posibilidad de rehabilitar todas o parte de las viviendas ahora sentenciadas, lo que hubiera permitido que los vecinos pudieran elegir entre quedarse en ellas o no: suculentas hectáreas de suelo de propiedad municipal que pronto valdrán infinitamente más de lo que va a costar su remodelación. Terreno liberado para el mundo que se avecina, en que ya no habrá vecinos, sino clientes y en los que las nuevas clases medias que un día fueron progresistas podrán presumir de haberse comprado un magnífico piso en un “barrio popular”. Un negocio redondo en el que los perdedores serán una vez más los de siempre.

Y nadie se acordará de los expulsados de hoy, muchos de ellos viejos, pobres y feos –vidas baratas por tanto–, pero con una historia y una grandeza obreras de la que los nuevos habitantes que habrán de venir no sabrán ni podrán saber nunca nada.

Elogi de la impostura

Fotograma de"Garbo"

 Nota sobre "Garbo", d'Edmon Roch (2010), enviada als estudiants de l'assignatura Antropologia dels espais urbams, el 6 de març de 2010

ELOGI DE LA IMPOSTURA

Manuel Delgado

Abans d’ahir vam passar a la Reina, fora de programa, el tràiler i els primers minuts d’una cosa ben interessant que encara podeu anar a veure al cinema. Al Mélies en concret. Es tracta de GARBO. Si em coneixeu sabreu fins quin punt em fascina –com a bon goffmanià que em considero- el tema de la impostura i la falsificació. De fet, segurament també sabreu fins quin punt m’hi sento d’impostor en tantíssims sentits. Doncs bé, com a bon agent doble que sóc, em va entusiasmar aquesta pel•lícula d’EDMON ROCH que ha acaparat tots els Goya i els Gaudí en l’apartat de cinema documental. Com segurament sabreu, el tema és l’aventura de Joan Pujol, l’agent doble que va enredar als alemanys donant-los informació falsa sobre el desembarcament aliat a Normandia, l’any 1944. Representa que aquest curiosíssim personatge va ser estratègic per a que els nazis perdessin la guerra. 

La pel•lícula explica com es multiplicava en diferents personatges i com va posar la seva capacitat camaleònica d’assumir diferents avatars el que li va permetre dur a terme la seva missió. El que se’ns explica és que aquesta mena de virtut transformista d’en Garbo no va ser sols desplegada al llarg de la II Guerra Mundial, sinó que ja va tenir precedents abans, a la guerra civil espanyola, i després d’acabada la guerra a Europa, en un procés completament delirant de mutacions de personalitat que va durar fins la seva presumpta mort a Angola i la seva reaparició com a industrial a Veneçuela. Dit d’aquest home que va ser tot un personatge no té cap sentit, perquè de fer en va ser desenes. Una veritable encarnació del Zelig de Woody Allen.

De banda del que la peli explica, val la mena remarcar la intel•ligència amb la que s’ha suplit la manca de materials documentals originals amb un ben imaginatiu treballs amb seqüències de pel•lícules de guerra o d’espies. No pas par casualitat el director, Edmon Roch, fa no gaire va publicar un llibre titulat Películas clave del cine bélico (Robinbook), del que va cabre l’honor d’escriure el pròleg.

El cas és que tinc la sort de conèixer a Edmon, el director de la peli, que ha estat a més productor de films com ara “Siete años en el Tibet” o “El perfume”. Va ser fa molts anys alumne meu i després amics. Li tinc un gran apreci, tan personal com intel•lectual. Fa uns dies ens trobàvem pel passadís de la facultat amb en Josep Maria Caparrós i coincidíem en l’orgull que tots dos tenim d’haver merescut l’amistat d’aquest xaval. Aprofitant-me d’aquesta amistat, el vaig enredar per a que vinguis a la Reina a fer-nos cinc cèntims de la seva pel•lícula i molt amablement hi va accedir. Li ho agraeixo, perquè em consta que estava a Madrid i li venia una mica just.

De totes formes, a la Reina, dijous em vaig permetre fer-li una crítica, que us trasllado. Jo crec que n’Edmon hagués hagut de portar a les darreres conclusions el que explica a la pel•lícula i el de que s’infereix. És veritat que els aliats van guanyar la guerra gràcies a ell, però si l’haguessin guanyat, els alemanys de segur que també hagués estat gràcies a ell. M’enteneu? Vull dir que el que es diu és que li deia la veritat als aliats i enganyava al nazis, però escoltant i veient el que se’ns mostra jo crec que molts espectadors arribaran a la mateixa conclusió que jo, que és que feia el mateix a l’inrevés, i que donava informacions certes als alemanys i li feia arribar tota mena de troles als aliats. La prova és que, com se’ns informa a la peli, els dos bàndols el van condecorat, els aliats amb l’Ordre de l’Imperi Britànic i amb la Creu de Ferro, i que els nazis el van recompensar de manera generosa amb diners un cop ja perduda la guerra. Així és que no us la perdeu.

Una processó sense capellans

Divendres Sant a l'Hospitalet de Llobregat. La foto és de Jordi Pinyol

Alguns apunts sobre la Setmana Santa de la Cofradía de los 15+1 de L'Hospitalet, per els alumnes de l'assignatura Antropologia Religiosa del Grau d'Antropologia Social de la UB, enviat el 31 de març de 2018

UNA PROCESSÓ SENSE CAPELLANS

Manuel Delgado

Moltes gràcies als que vareu acompanyar-me a la processó de Divendres Sant a l'Hospitalet, que organitza la Cofradia Los 15+1. Va ser la del pas del Cristo de la Expiración. Treuen més passos aquests dies: el Nazareno, la Virgen de la Soledad, la Virgen de los Dolores y la Virgen del Remedio. Completo algunes consideracions que vaig fer-vos ahir. Important remarcar que no es tractava pròpiament de la reproducció d'una determinada processó andalusa, sinó d'un híbrid que sintetitza elements presos de diverses fonts, de manera que els costaleros van per fora del tron​​, com a Còrdova, però són dirigits per un capataz, a la manera sevillana. El sorprenent aquí és que, per descomptat, es gronxen Mares de Deu, hi ha passos amb Cristos jacents, figuren natzarens i es canten saetes -malauradament no en van sentir cap-, però ningú va fer res al seu dia per beneir les imatges, la desfilada no s'atura davant les esglésies i no participen sacerdots en la comitiva, sense comptar amb el fet, ja més comú, que no pocs confrares es autodeclaren agnòstics o àdhuc ateus. Ara no ho sé, però en el seu moment -al principi- molts no tenien cap inconvenient en reconèixer la seva militància a partits i sindicats d'esquerra.

Els orígens de la celebració, a la Setmana Santa de 1978, són semblants als d'altres festes anàlogues a Catalunya. L'escenari de la fundació va ser el bar de "Kiki " Un dels fundadors de la confreria narrava les circumstàncies de la primera processó: "Varios andaluces estaban en un bar de Pubilla Cases. Una procesión de Semana Santa, retransmitida en aquellos momentos por televisión, les dio la idea. Uno de ellos pintó una imagen sobre el delantal del dueño del bar, lo colgaron del palo de una escoba y montaron todo ello sobre una mesa del propio establecimiento. Después sacaron el 'paso' a la calle, acompañando por los redobles de un tambor que no era otra cosa que una caja de cartón e iluminado con cuatro velas y cuatro mecheros" (La Vanguardia, 20/3/1988).

La primera imatge que es va treure en processó va ser un Crist comprat als Encants i al qual li varen dir Juanillo, "el Cristo de los Inmigrantes". Això ens adverteix del sentit que assumeix una pràctica cultural com aquesta en una barriada de més de trenta mil habitants en que, a finals dels 80, un 50% dels quals és d'origen no català i una quarta part ha nascut a Andalusia, cobrint-se el percentatge que falta amb fills i néts d'aquests nascuts a Catalunya. No cal dir que ara aquest percenatge s'ha modificat en favor de persones vingudes d'altres països. En un meritori estudi per desgràcia inèdit encara encarregat per l'Ajuntament de l'Hospitalet a A. Martínez del Hoyo i P. Palacios (L'Associació andalusa Confradía Los 15+1), s'oferien desglossaments estadístics de la composició aleshores de la Cofradía de los 15 +1 per procedència, on es posava de manifest l'alta concentració, pel que fa a llocs de partida, de gent d'Aguilar de la Frontera, Osuna i diferents punts de la província de Còrdova, que van arribar amb suports familiars al barri, tot el que permet donar-se una idea de la solidesa dels vincles parentius i de paisanatge que fonamenten les relacions de veïnat.

Un altre excel·lent treball sobre les processons laiques de l'Hospitalet, a càrrec de Clara Parramón (“Setmanes santes d’inspiració andalusa” a Quaderns d’Estudi, 16, 1999), havia tingut el lúcid encert d'apreciar com el procés experimentat per la confraria i per la mateixa processó funcionava a la manera d'una espècie de metàfora condensada, en què es reproduïa l'avatar familiar i personal de la majoria de confrares i de veïns, i fins i tot del barri en si. El progressiu millorament dels elements processionals, l'augment del pressupost disponible i la creixent dignificació d'una cosa que "va començar del no-res", es condueix com una al·legoria fàcilment recognoscible de la sort de la majoria de famílies que van emigrar a Catalunya des d'Andalusia en els anys 50 i 60. L'estudi de Martínez d'Hoyos i Palacios demostrava, en efecte, que un 90% de membres de la Confraria havia treballat com a peons o en treballs pesats i que a finals dels 90 només tres o quatre continuaven exercint treballs no qualificats.

M'agradaria recalcar l'aparent paradoxa que suposa una celebració que sembla haver estat concebuda per enyorar una terra de la qual se sent l'experiència d'haver estat arrencat..., al mateix temps que serveix a la pràctica com una preciosa excusa per no haver de tornar -hi. Una part important de l'esmentat estudi de Martínez i Palacios està consagrat a descriure la relació dels confrares i el seu ambient amb Andalusia, i, de fet, la Junta col·labora —o si més no col·laborava— amb les autoritats catalanes en la subvenció dels actes. La celebració d'un Setmana Santa "andalusa" a la seva ciutat de residència tenia per als andalusos enquestats un doble valor : d'una banda explicita la nostàlgia feia els seus orígens, però a la vegada implica un desenteniment d'aquests mateixos orígens, en la mesura que els crea obligacions a Catalunya i els eximeix de tornar per vacances als seus respectius pobles o ciutats. Els confrares argumenten, en efecte, que prefereixen quedar-se a Hospitalet. Les dades sociològiques al respecte són inequívocs, i en la seva interpretació no cap massa una explicació en clau de penúria econòmica : un 85% de membres de la Confraria no havia anat mai de visita ni de vacances al seu poble d'origen, un 10 % només tornava esporàdicament i tan sols un 5% freqüenta el seu lloc de procedència. Recordeu que estem parlant d'un estudi de finals dels 80 del segle passat.

L'esmentada investigació també va poder fer un valuós seguiment de com es produeix la incomunicació entre les autoritats eclesials i la Confraria. Els confrares que es consideraven a si mateixos "catalans, però catalans andalusos" ( p. 42 ) reconeixien que la processó es feia " per la fe " i es definien com "catòlics i creients, encara que deslligats completament de les pautes eclesiàstiques". També resultava significatiu que, com revelava el treball esmentat, un 85 % dels membres de la confraria reconegués no haver assistit mai a les processons en els seus pobles d'origen.

De la seva banda, el rector de la Florida, mossèn Murillo, a qui li correspondria dirigir l'acte litúrgic, posava en qüestió la legitimitat de la germanor de treure en processó imatges religioses que ni estaven beneïdes ni eren objecte d'una veritable fe, per el que la manifestació religiosa "es realitzava per pura tradició, enyorança dels seus propis orígens i que tot això comporta que entri dins del terme ' religiositat popular", però amb " unes notes d'irreverència cap a unes creences que havien d'estar estipulades entre l'Església i la Confraria". El treball recollia, a més, una curiosa doble versió de les raons per les quals la processó de Pubilla Cases li havia donat l'esquena a l'Església. Segons els confrares "les portes de l'Església van ser tancades al pas de la processó i va ser seguida des del campanar per Murillo, que els va acusar de irreverents perquè la imatge de la Verge del Carme portava un pit al descobert". Els confrares coneixien mossèn Murillo però "no tenen res a dir-li", ja que "no volen cap sacerdot, ni encara que sigui el Papa de Roma" . Mossèn Murillo, per la seva banda, reafirmava la seva voluntat d'arribar a un consens amb la Cofraría que permetés una celebració conjunta, el que xoca amb la resolució dels 15 +1 de no permetre la participació del clergat, ja que " si entra un capellà en la nostra Confraria, la Setmana Santa s'acaba".

Les raons que fan inconvenient tot acord amb el clergat no remeten a principis ideològics abstractes, sinó més aviat la por de perdre la independència i fins i tot al de perdre els èxits aconseguits i fins a la pròpia supervivència de la processó: "¿Qué les pasó a la procesión que antes hacían en la Torrasa...? Y la de las Ramblas de Barcelona está en crisis. Guardaron los santos en la iglesia y les hacen pagar un alquiler que no pueden llevar adelante. Entregaron al cura el dinero con el que contaba la Cofradía y ya se sabe lo que pasa cuando das dinero a los curas...".

En fi, que espero que us hagi resultat útil l'experiència.

Islam: el Occidente de Oriente

 Ruinas grecobúdicas de Táxila, en el Punjab indio

Inicio de la conferencia inaugural al XXXIIII Congreso de Filósofos Jóvenes, València, 9 de abril 1996.

Islam: El Occidente de Oriente
Manuel Delgado

 
Acaso para redimir sus deficiencias, a la antropología le cabe el mérito de haber contribuido a desmentir el abismo que se supone separando lo que, no menos conjeturalmente, se entiende que son las culturas de Oriente y de Occidente. En efecto, los antropólogos han colocado en el centro mismo de su quehacer cualidades que encontrarían en las filosofías orientales una clara afinidad: una distancia que obliga a contemplar los objetos de su conocimiento al mismo tiempo de lejos y de cerca; el escepticismo; la negatividad –es decir, la renuncia a dar por una buena una sola de las visiones divergentes que conciernen a los hechos–; una cierta tendencia al abstencionismo, y, por supuesto, la tolerancia como la desembocadura moral de ese requisito al mismo tiempo epistemológico y deontológico que es para ellos el relativismo cultural.

Esa simpatía que el saber antropológico ha experimentado hacia el pensamiento oriental, y muy particularmente por el budismo y el shintoísmo, ha sido explicitada en diferentes ocasiones, y no a partir de una única tradición académica. Desde la antropología culturalista norteamericana, Gregory Bateson nunca dejó de reconocer su deuda con el budismo, como lo demuestra en Pasos hacia una ecología de la mente o Espíritu y naturaleza. Ruth Benedict elaboró, por su parte, su elogio del zen en El crisantemo y la espada. Pero más entusiasta es todavía la postura de Claude Lévi-Strauss, que, desde la antropología social europea, dio fe de su proximidad al tiempo moral e intelectual a la crítica budista a la realidad.

La obra en la que Lévi-Strauss más se detiene a hacer su apología del budismo es Tristes trópicos, que dedica sus últimos apartados a esa declaración de simpatía que habría de dar pábulo a sus críticos para dedicarle el ácido calificativo de "marxista zen". No en vano, sin lugar a dudas. En la conclusión de la obra podemos leer: "¿Qué otra cosa he aprendido de los maestros que he escuchado, de los filósofos que he leído, de las sociedades que he visitado y de esa ciencia misma de la que Occidente se enorgullece, sino mendrugos de lecciones que, unas junto a otras, reconstituyen la meditación del Sabio al pie del árbol?", Y, más hacia el final: "Entre la crítica marxista que libera al hombre de sus primeras cadenas y a la crítica budista que es coronada por la Liberación, no hay oposición ni contradicción. Ambas hacen la misma cosa a niveles diferentes. El paso entre los dos extremos está garantizado por todos los procesos del conocimiento que la humanidad ha podido cumplir en el espacio de dos milenios gracias a un movimiento de pensamiento indisoluble que va de Oriente a Occidente".

Es en el capítulo XXXIX de Tristes trópicos donde Lévi Strauss detiene su reflexión en Táxila, un paraje al pie de las montañas de Cachemira que todavía recoge los restos de un antiguo esplendor civilizatorio. Corresponde éste al momento, entre los siglos V a. C. y I, en que aquel punto fue testimonio del encuentro pacífico de cuatro grandes tradiciones religiosas: el hinduismo, el budismo de los reyes Maurya, el zoroastrismo de partos y escitas y el helenismo, que llegó de la mano de los bactracianos y del mismísimo Alejandro, que pasó en aquel lugar varias semanas. Reflexionando sobre aquellas ruinas de la civilización greco-búdica, Lévi-Strauss se formula una pregunta: "¿Qué seria hoy de Occidente si la tentativa de unión entre el mundo mediterráneo y la India hubiera tenido un éxito durable?" Intentado responderse a sí mismo, Lévi-Strauss se topa con el Islam, que se había impuesto en la zona para no abandonarla más. Su juicio acerca de la cultura musulmana, tal y como se despliega ante sus ojos –Fuerte Rojo, tumba de Jahangir, Taj Mahal–, no puede ser más negativa: "...Una tolerancia que se exhibe a expensas de un proselitismo cuyo carácter compulsivo es evidente.

De hecho, el contacto con los no musulmanes los angustia. Su género de vida provinciano se perpetúa bajo la amenaza de otros géneros de vida, más libres y flexibles que el suyo, y susceptibles de alterarlo con su sola contigüidad". Más adelante: "...Los musulmanes se enorgullecen de profesar el valor universal de grandes principios: libertad, igualdad, tolerancia, y revocan el crédito que pretenden afirmando al mismo tiempo que son los únicos en practicarlos" En otro lugar: "Todo el Islam parece ser, en efecto, un método para desarrollar en el espíritu de los creyentes conflictos insuperables, a riesgo de salvarlos después proponiéndoles soluciones de una gran simplicidad. Con una mano se les precipita, con la otra se los detiene al borde del abismo". El capítulo concluye: "Gran religión que se funda no tanto sobre la evidencia de una revelación como sobre la impotencia de entablar lazos afuera. Frente a la benevolencia universal del budismo, al deseo cristiano de diálogo, la intolerancia musulmana adopta una forma inconsciente en los que se hacen culpables de ella; pues si bien no tratan siempre de llevar a otro, de manera brutal, a compartir su verdad, son sin embargo incapaces de soportar la existencia del otro como otro".

Tenemos, así pues, que para Lévi-Strauss el Islam ha sido el gran responsable de haber erigido una barrera infranqueable ha interrumpido el continuum cultural que unió Europa con Extremo Oriente. Es más, el efecto óptico de una "cultura Oriental" separada, y hasta antagónica o incompatible, con unan "cultura Occidental", es en gran medida consecuencia de ese divorcio que físicamente propiciara la instalación de sociedades musulmanes en Oriente Próximo. Pero, ¿es con el Islam, en tanto que tal, con lo que Lévi-Strauss se siente obligado a denunciar? ¿O, más bien, cabría establecer que la incomodidad que parece suscitar en él la civilización musulmana está ocasionada no por ésta en si, sino por una de sus modalidades, aquella que han escogido muchas sociedades todavía no plenamente incorporadas al sistema de mundo al que llamamos Modernidad justamente para incorporarse a él? Dicho de manera clara, es evidente que Lévi-Strauss emitió su veredicto sobre el Islam teniendo sólo ante sus ojos una de sus formulaciones más puritanas, precisamente aquella que acompañó la independencia y la constitución como Estado moderno de Pakistán. Una formulación rigorista que en mucho sentidos prefigura la que hoy conocemos -a partir de nociones tomadas del cristianismo por la vulgarización periodística- como "integrismo" o "fundamentalismo" musulmán.

En pocas cosas ha puesto más énfasis Lévi-Strauss que en la necesidad de evitar las generalizaciones excesivas y precipitadas a las que con tanta frecuencia se recurre en el pensamiento occidental, incluyendo en él las ciencias sociales. Sin embargo, el juicio que sobre el islamismo emite en este y en otros lugares de su obra es precisamente un ejemplo de ese tipo de simplificaciones de las que Lévi-Strauss se ha venido manteniendo alejado, y si resulta en especial grave su apenas disimulada islamofobia es porque ha sido precursora de otras actitudes parecidas, ya no únicamente en el campo de la especulación intelectual, sino invadiendo cada vez más amplios sectores de la opinión pública. El problema de la trivialización que parece haberse ensañado con el Islam, además, no es sólo que esté suscitando la desconfianza cuando no la hostilidad hacia millones de seres humanos con los que hemos de compartir un universo cada vez más pequeño, sino que nos aleja de poder comprender las razones profundas de la desazón y la alarma que provocan entre nosotros, como en Lévi-Strauss en 1955, las ambiciones de dominio que cierto islamismo radical exhibe y las formas que adopta en sus esfuerzos por realizarlas.

En este orden de cosas debe decirse que la unanimidad de la visión vulgar sobre lo islámico es absoluta en relación con un recurrente lugar común: eso tan inquietante que se designa bajo el epígrafe de "integrismo musulmán" es la expresión de una especie de venganza contra Occidente por parte de pueblos humillados, que encuentran en la imposición violenta de la sharia una via para su vocación antimoderna, reafirmando ciertos rasgos identitarios "atávicos" con los que –se dice– ellos mismos se encadenan al pasado y cierran su acceso a los paraísos del Progreso. Frente a tal tópico, una observación más detallada pondría de inmediato en evidencia que la cuestión funciona exactamente a la inversa: el llamado fundamentalismo islámico es la estrategia de elección de ciertos países precariamente incorporados al proceso de mundialización, en orden precisamente a modernizarse, es decir, a llevar a cabo aquella dinámica homogeneizadora en que consiste en esencia el avance hacia la plena Modernidad, y, con relación a la cual, otras fórmulas ideológicas –el nacionalismo panárabe, el socialismo marxista, el islamismo moderado, el movimiento de los no alineados, e incluso el milenarismo mahdista– habían fracasado.

El actual extremismo islámico no está haciendo otra cosa, entonces, que vindicar la utopía de una extensión a nivel universal de la inicial comunidad mediní bajo los primeros califas, que era ya, de hecho, toda una profecía de la Modernidad. Esto es en lo que consiste la Umma y el Dar-el-Islam: la unificación bajo un único sistema de mundo de lo que hasta entonces había sido un inmenso mosaico cultural. El integrismo musulmán es, por esta causa, el último ensayo para imponer en una amplísima región del planeta lo que el cristianismo y el racionalismo humanista occidentales, por via de la palabra bíblica o de la retórica de los derechos humanos, ya habían conseguido implantar en el resto: la radical división entre lo natural y lo sobrenatural, el desprestigio de las mediaciones simbólicas mediante las cuales se aceptaba el carácter interlocutor del mundo sensible, la producción de conflictos morales insuperables en los individuos y la más absoluta aversión hacia cualquiera que no pensase en idénticos términos que uno mismo. Y todo ello traspasado por una creencia ciega en los principios abstractos que ha generado y que se arroga detentar en exclusiva.

No es en absoluto cierto que el fanatismo escriturista musulmán se levante únicamente –ni tan solo preferentemente–contra la presencia dominante de una cultura extraña –como se empeñaría una cierta lectura superficial– sino que lo hace contra las expresiones culturales intrínsecas y de índole local que desacataban el proyecto hacia una uniformización cosmológica en torno la ortodoxia coránica. Se trata de lo que en la terminología islámica se llama la jahiliyya, que sirve para designar lo preislámico y las prácticas tradicionales "paganas" que han subsistido, pero también las adscrecencias helenizantes del islamismo y cualquier elemento que pudiera ser consecuencia de la contaminación de otras religiones o del contacto con el secularismo occidental. Para el escriturismo, la jahiliyya era idéntica a una miserabilización espiritual del islamismo, que debía ser contrarrestada por una obediencia intolerante, pero por otro lado puramente externa y mecánica, a un puñado de preceptos y tabúes escritos. De esta forma, el llamado integrismo islámico implica la extensión de aquel modelo de islamización cuya aplicación ya había merecido la confianza de los países occidentales y que había servido para amparar doctrinalmente los procesos más exitosos de modernización económica: el salafitismo. Es decir, la escuela teológica islámica más rigorista y puritana, que coloca el centro de la religión no en la práctica ritual, sino en la doctrina, y en una doctrina que se establece en toda su precisión en un texto escrito al que se atribuye una dimensión inapelable en cuanto a fuente de verdad que se considera que es.

Ese Islam dogmático y escriturista es el que provoca la exasperación de Lévi-Strauss, una exasperación que no es el resultado de haber topado con lo "completamente otro", sino justamente lo contrario. En efecto, lo que Lévi-Strauss describe no es tanto un encuentro sino más bien un reencuentro. Él mismo lo señala cuando, en el capítulo siguiente, "Visita al Kyong", que es el que cierra Tristes trópicos con un encendido elogio del budismo, se ve obligado a aceptar lo evidente: "Conozco demasiado bien las razones de ese malestar que sentí frente al Islam: en él vuelvo a encontra el universo del que vengo; el Islam es el Occidente de Oriente. Más precisamente aún, tuve que encontrar al Islam para medir el peligro que amenaza hoy al pensamiento francés. No perdono a aquél el hecho de presentarme nuestra imagen, de obligarme a comprobar hasta qué punto Francia se está convirtiendo en musulmana. Tanto entre los musulmanes como entre nosotros observo la misma actitud libresca, el mismo espíritu utópico y esa convicción obstinada de que basta con zanjar los problemas en el papel para desembarzarse inmediata de ellos... Frente a pueblos y cultura que aún dependen de nosotros somos prisioneros de la misma contradicción que sufre el Islam".

Los acontecimientos ulteriores, incluyendo "el auge del fundamentalismo islámico", no han hecho otra cosa que darle la razón a Lévi-Strauss. Sólo en la fantasia infantil de una opinión pública ávida de emociones y simplificaciones mediáticas es el islamismo ultra un antagonista frontal y un peligro para el orden mundial. Desde escuelas antropológicas distintas, autores como Ernest Gellner (Postmodernidad, razón y religión, Gedisa) como Clifford Geertz (Observando el Islam, Paidós) nos han enseñado a ver que es antes bien al contrario: el llamado fundamentalismo musulmán está siendo en la actualidad el vehículo de la incorporación al mundo moderno de un buen número de sociedades del mundo en vías de industrialización y haría falta ver en él la promesa de el Islam más intolerante será capaz de completar la labor de imposición planetaria del monocultivo cultural, justo allá donde Occidente aún no ha llegado o no ha sabido imponerse.

Maldita cultura

La imagen está tomada de http://raregazz.net16.net/?p=1264.

Artículo aparecido en el suplemento de cultura de El País, Babelia, con motivo de la aparición de cuatro libros en los que la idea de "cultura" aparecía como central. Eran Culturas virtuales (Biblioteca Nueva), de Eduardo Subirats; Cultura, de Adam Kuper (Paidós), Cultura para personas inteligentes, de Roger Scruton, y La idea de cultura, de Terry Eagleton (Paidós). Se publicó el 15 de abril de 2002.

MALDITA CULTURA

Manuel Delgado

Era Gregory Bateson quien, en el memorable «Epílogo 1958» de su Naven (Júcar, 1990), advertía una curiosa paradoja: cuanto más oscuro era un término, cuanto más parecía en condiciones de significar cualquier cosa y nada al mismo tiempo, mayores eran sus virtudes clarificadoras. Es decir, si uno quería esclarecer cualquier asunto, por intrincado que fuera, de manera incontestable y expeditiva además, lo que debía hacer era emplear un categoría cuanto más opaca mejor. En cambio, notaba Bateson, si lo que se prefería era utilizar nociones que se quisiesen claras y bien definidas, el efecto producido en los objetos a los que se aplicasen acabaría siendo el de oscurecerlos mucho más de lo que lo estaban al principio, a veces de manera ya irreversible.

Pues bien, pocas ilustraciones más elocuentes de esa ironía –los conceptos diáfanos, confunden; los turbios, esclaracen; tramposamente, por supuesto– que el empleo que se hace de la noción de cultura para sostener o desmentir el argumento que sea. Donde menos se espera y a la menor oportunidad, esa palabra-fetiche por excelencia –cultura– es invocada para iluminar no importa qué parcela de la vida humana y hacerlo, además, sin tener que pagar peaje alguno en materia de rigor y precisión. En relación con ello, han aparecido estos días varios ejemplos de esa inefabilidad crónica –pero, como se ve, altamente útil– que parece afectar a la categoría cultura, relativos a algunos de los ámbitos en que su vocación hiperexplicativa provoca al mismo tiempo estragos y portentos.

Por un lado, Península edita Cultura para personas inteligentes, de Roger Scruton, un intelectual inglés que ha alcanzado popularidad gracias a sus incursiones mediáticas. El autor hace su aportación al campo de la cultura tomada en su significado de «las artes y las letras», derivada de la Bindung de los idealistas alemanes –Goethe, Hegel, Schiller...–, la formación intelectual, estética y moral del ser humano, lo que le permite vivir plenamente su propia autenticidad y lo que delata el origen etimológico de «cultura» como cultivo o aprovechamiento de la tierra, pero también del cuerpo y del alma. Volviendo a la recurrente polémica sobre la distancia entre cultura de masas y cultura de élites, Scruton tercia con una más que discutible digresión en clave religiosa, atribuyéndole nada menos que a Confucio la capacidad de orientar correctamente los usos de la cultura. Ningún interés.

El término cultura aparece en el subtítulo de otro libro reciente: la compilación Ciencia y sociedad. La tercera cultura (Nobel). En este caso, la acepción de cultura se asocia con el conjunto de los saberes y sirve para insistir en la propuesta de John Brockmann de una tercera cultura como alternativa sincrética a la oposición cultura humanística/cultura científica, las «dos culturas» a las que C.P. Snow dedicara un célebre artículo en los años cincuenta. El volumen recoge diferentes aportaciones, procendentes unas de las llamadas «ciencias duras» –funcionamiento cerebral, lenguaje de las neuronas, sistemas complejos, genoma humano...–, las otras aportadas por la filosofía, entre ellas, por cierto, una de Gustavo Bueno, a quién debemos un pertinente desenmascaramiento de las fuentes místicas de la noción de cultura: El mito de la cultura (Prensa Ibérica, 1996).

La cultura como sistema de mundo se asocia, a su vez, a la crítica cultural entendida como crítica de las condiciones generales del presente. En esa esfera, Biblioteca Nueva nos devuelve –ampliado y puesto al día– un ensayo de Eduardo Subirats publicado trece años atrás como La cultura como espectáculo y que se presenta ahora como Culturas virtuales. Se trata de una impugnación del papel productor y reproductor de lo real que juegan los medios de comunicación y las redes telemáticas, así como de la malignidad del potencial tecnológico de la civilización global y la degradación política de las presuntas democracias occidentales, todo en forma de homenaje a la vieja denuncia situacionista contra el poder-espectáculo y la mercantilización de las relaciones sociales.

Nos encontramos luego con los llamados estudios culturales, una especie de potingue en que pueden mezclarse impunemente todo tipo de materiales teóricos, muchos de ellos ya de deshecho: psicoanálisis, deconstrucción, crítica literaria, marxismo bien temperado, fascinación por los mass media, antropología «todo a cien», postestructuralismo..., un festival ecléctico que, pretendiendo superar la hegemonía del posmodernismo, no hace sino radicalizar y trivializar todavía más sus defectos. En esa línea tenemos dos aportes. Uno consumado: La idea de cultura, de Terry Eagleton (Paidós), un autor que se presenta como heredero de uno de los fundadores de la corriente, Raymond Williams; en ciernes el otro: la colección Culturas que, dirigida por García Canclini, prepara Gedisa y cuyos primeros títulos serán La mundialización de la cultura, de Jean-Pierre Warnier; Ensamblando cultura, de Luis Reygadas, y Ciudadanos en los medios, de Rosalía Winocur.

Tenemos, por último, la cultura entendida como el conjunto de rasgos supuestamente inmanentes que caracterizan un grupo humano y lo hacen singular, lo que permite presumirlo como no sólo distinto, sino incluso como inconmesurable. Esa acepción es acaso la más delicada, la que más requiere de una reflexión seria, a la vista sobre todo de las exaltaciones esencialistas de la diferencia cultural, pero también por los discursos pseudofilatrópicos de moda que convierten mágicamente la explotación humana y las más brutales asimetrías sociales en algo vaporoso llamado multiculturalismo. Acerca de los catastróficos resultados de ese tipo de impetraciones a la cultura, una obra se antoja especialmente adecuada: Cultura, de Adam Kuper (Paidós).

En este libro, un antropólogo vinculado a la tradición de la antropología social británica nos recuerda que fue a su disciplina a la que se declaró un día competente para explicar las culturas, lo que, por cierto y al menos en Europa, nunca la llevó a defender que la cultura explicase nada en absoluto. La obra no sólo nos invita a un recorrido por la historia del concepto de cultura en ciencias sociales desde finales del XIX, ni se limita a subrayar la importancia que para el pensamiento contemporáneo ha tenido el trabajo de antropólogos como Marshall Sahlins, Clifford Geertz o David Schneider. El valor del trabajo de Kuper tiene que ver, ante todo, con su condición de alegato mediante el cual un profesional de la antropología se plantea cómo actúa, en las sociedades contemporáneas, un doble impulso tan paradójico como enérgico. Por un lado, integra los fenómenos sociales en redes cada vez más tupidas de mundialización, que tienden a unificar civilizatoriamente el universo humano, al mismo tiempo que traza infinidad de intersecciones y encabalgamientos identitarios que imposibilitan el encapsulamiento de ningún individuo en una sola unidad de pertenencia. Simultáneamente, y en un sentido inverso, genera una proliferación de adscripciones colectivas que invocan una cierta noción de «cultura» para legitimarse y aspiran a una compartimentación de la sociedad en identidades que se imaginan incomparables.

Estas dinámicas de singularización identitaria aparecen asociadas, a su vez, a fenómenos potencialmente no menos antagónicos. Pueden cohesionar y dotar de razones a comunidades que se consideran agraviadas y que reclaman su emancipación o derechos que les son negados. Pero también pueden constituirse en la coartada que justifica la exclusión, la segregación y la marginación de aquellos cuya particularidad «cultural» ha sido considerada del todo o en parte inaceptable, con frecuencia bajo la engañosa forma de «reconocimiento» y disimulándose detrás conceptos equívocos, como interculturalidad o derecho a la diferencia. Es en todos los casos que podemos observar, una y otra vez, la noción de cultura organizando en torno a ella los discursos, nutriendo las ideologías y centrando las discusiones políticas y las polémicas públicas.

El libro de Adam Kuper expresa, pues, una perspectiva –la antropológica– que tiene motivos para sentirse especialmente interpelada por la realidad compleja y contradictoria del mundo actual y del lugar que se hace jugar en él al mismo tiempo omnipoderoso y vacío concepto de cultura. Como recordándonos que es a lo que fue llamada la ciencia de la cultura a la que cabe atribuirle una cierta responsabilidad en la configuración ideológica de esta problemática, en la medida que fue ella la que proporcionó esa categoría, el usufructo de la cual se ha revelado en extremo controvertido, desfigurada como han sido por su banalización mediática y transformada con frecuencia en parodia de sí misma en manos de la demagogia política. Es a los antropólogos a quienes, en gran medida, les corresponde revisar –a partir de la constatación de sus empleos– los esquemas conceptuales por ellos mismos provistos, de los que surge el hoy por hoy mixtificado valor de cultura.

Barcelona, ciutat guai

La foto és de Esther Navalón Wanba

Article publicat a El Periódico de Catalunya, el 28 de desembre de 2000, poc després de la posada en marxa de BCNeta.

BARCELONA, CIUTAT GUAI

Manuel Delgado

Amb motiu de la recent posta en marxa del nou sistema de neteja de la ciutat, va posar-se de manifest un tret rellevant que potser hauria d'inquietar-nos. Deixant de banda els canvis pràctics –si és que hi ha hagut algun–, crida l'atenció la cura que l'Administració municipal ha posat en les dimensions més espectaculars de la qüestió, com si l'accent es posés no tan en els resultats sinó en la imatge d'uns vehicles de disseny o d'uns escombraires que la promoció publicitària presentava com si acabessin de sortir d'una passarel·la de modes. Fins quin punt, caldria preguntar-se, aquest nou episodi de la dèria oficial per fer concessions a la pura escenografia no és la prova de que Barcelona està sent una mena de laboratori on s'experimenta una política municipal més orientada per tècniques de màrqueting que no per criteris de benestar públic i generalització de la democràcia?

Potser estem veient acomplir-se les intuïcions de les poques veus que en el moment culminant de l'anomenat esperit olímpic el van saber reconèixer com un dispositiu purament retòric al servei de la terciarització i tematització de Barcelona, de la seva conversió en un espai del consum i per el consum i del seu plegament als requeriments del capital internacional en matèria immobiliària i turística. Barcelona es pujava d'aquesta forma al carro de la mundialització, a la refuncionalització de l'espai urbà, a la reapropiació capitalista de la ciutat... Tot plegat utilitzant tècniques empresarials que promocionaven Barcelona com una marca comercial i convertien la ciutat en un colossal plató televisiu. 

Seria neci negar l'evidència de millores substantives en les infraestructures i els equipaments, d'una transformació estètica de qualitat en el paisatge urbà i de la producció massiva d'un espai públic concebut de manera creativa i sovint agosarada. Aquests són assoliments que de cap de les formes haurien de ser oblidats a l'hora de fer un balanç de les mutacions morfològiques que ha conegut Barcelona. La qüestió és que no es pot estar segur de que la finalitat de totes aquestes millores no hagi estat, en part si més no, la de millorar també l'oferta de ciutat, parlant purament en termes mercantils. Seria injust no acceptar que hi ha hagut una voluntat d'augmentar el benestar dels veïns, però potser més encara de vendre millor –i més cara– la ciutat als propis ciutadans, així com als turistes i als inversors. Es cert que s'han millorat les condicions de vida de la gent en molts aspectes i velles vindicacions veïnals han estat per fi obtingudes, però no es pot oblidar que la misèria i la marginació continuen presents darrera dels decorats de disseny i que la Barcelona-espectacle ens amaga la constant proliferació de noves i velles perifèries socials. La capital catalana, en tant que projecte, s'ha pogut antullar de vegades més un projecte de mercat que un projecte de convivència. 

Potser els escombraires de disseny que decoren els nostres carrers són una prova de que Barcelona és ja una ciutat arquitectònica, estètica, obedient, que ignora les agitacions que l'alimenten, la intensitat dels cossos que l'habiten i la travessen, les pertorbacions que l'esgoten al mateix temps que li atorguen la vida. El que Barcelona era i allò en que s'està convertint no implica l'oposició entre una ciutat vella i una ciutat nova, ni entre una ciutat lletja i una ciutat bonica, sinó entre una ciutat socialitzada i una ciutat de la que s'ha expulsat la complexitat humana, el malestar de les classes, tota contradicció. L'objectiu que les reformes estan buscant és la constitució d'una ciutat urbanística, és a dir antiurbana, antiespontània, antipassional, sedada... Somni daurat d'una ciutat coherent, sense ràbia, sense lloc on amagar-se, sense vertígens, sense ciutat. La Rosa de Foc s'extingeix davant la fulgència estèril d'una Barcelona guai. 

Sobre la universalidad estructural de los mitos

"El Niño Jesus dormido en la Cruz", de William Blake

Consideraciones para Carlos Valladares

SOBRE LA UNIVERSALIDAD ESTRUCTURAL DE LOS MITOS

Manuel Delgado

Qué casualidad que me hables de John Campbell y de su Héroe de las mil caras. Precisamente estaba yo leyendo la edición que ha hecho Capitán Swing de El poder del mito, que es la transcripción de la larga entrevista que le hizo Bill Moyers a final de los años 80 para lo que luego sería un programa de TV de varios episodios. Interesante, el encuentro se llevó a cabo en el Rancho Skywalker con Georges Lucas como anfitrión, que siempre reconoció la influencia de Campbell en la inspiración de su Guerra de las galaxias.

Me preguntas porque no hay una discusión a propósito de su mitología comparada. La razón es sencilla: simplemente no se considera una perspectiva académicamente seria. No se le tiene en cuenta. Está un poco en la línea de un Otto Rank, por ejemplo, con mucho Jüng y más de espiritualidad difusa, "búsqueda interior" y cosas de estas. Ningún interés.

La mitología comparada heredera de La rama dorada de Frazer no ha sobrevivido, salvo en la perspectiva estructuralista, que ha trabajado esa convicción que comparte con Campbell de que existe una naturaleza universal en la estructura de los mitos. Pero entre una óptica y otra hay una diferencia irreconciliable, puesto que lo universal en Campbell, como en Jung, hay que buscarlo en el contenido repetido de los mitos, es decir en la historia explicita que narran, y para la antropología estructural, es decir para Lévi-Strauss, aparece en tanto que cualidad lógico-formal.

Para Claude Lévi-Strauss, los mitos no serían la consecuencia sino de dispositivos organizativos capaces de generar un número en apariencia casi infinito de producciones narrativas, pero que, en realidad, no hacían sino repetir un número muy restringido de esquemas básicos. La metodología a emplear para delatar tales esquemas consiste en, en una primera instancia, la localización de unidades constitutivas mínimas -los mitemas, emparentados con los fonemas, morfemas y semantemas de los sistemas lingüísticos convencionales; nada que ver con los monomitos de Campbell-, frases cortas que traducen la sucesión de acontecimientos en un mito dado y que atribuyen un predicado a cierto sujeto, al tiempo que implican una relación o, mejor, un haz de relaciones. Comparando las diferentes versiones de un mismo mito se obtienen cuadros que, a su vez, ofrecen correlaciones y permutaciones significativas que permiten someter el conjunto a operaciones lógicas cada vez más simples, en un proceso del que se espera pueda concluir en el establecimiento de la ley estructural que rige el grupo mítico considerado. Este método no sólo aclara la estructura común a todas las versiones de un mismo mito, sino que permite seguir el tipo de operaciones lógicas en que se basa el pensamiento mítico, centradas ante todo en la toma de conciencia de ciertas oposiciones binarias entre términos inicialmente irreductibles que, por el trabajo racional que el mito induce, encuentran términos equivalentes que admiten un tercero como mediador.   

El tema de las generaliza­ción de las estructuras basadas en oposiciones binarizadas que, correspondientes a códigos económicos, parentivos, geográficos, metereológicos, culinarios, morales, sociológicos, fisiológicos o de cualquier otra especie, es una constante y a lo largo de toda la obra mitográfica de Lévi-Strauss no hacemos sino encontrarnos con dinámicas que enfrentan pares del tipo montaña/mar, río arriba/río abajo, cielo/subsuelo, invierno/verano, día/noche, continuo/discreto, crudo/cocido, frío/caliente, pero también filiación/a­lianza, caza/pesca, endogamia/exogamia, bien/mal, paz/guerra, etc., todos ellos desembocando y resumiéndose en la dicotomía central que, en todo momento y sociedad, encara y propone tránsitos entre la naturaleza y la cultura. Esa labor consiste en desprender nociones abstractas de categorías empíricas y encadenarlas en proposiciones, desplegando una lógica que convierte las cualidades sensibles en categorías inteligibles al reducir a ambas a su naturaleza común de signos.

Una manera tal de leer comprensivamente los mitos no pretendía tanto saber qué es lo que éstos cuentan, que es lo que atiende Campbell, como establecer cómo lo hacen, o, lo que es lo mismo, la gama de maniobras lógico-transformacionales -conmutaciones, isomorfismos, inversiones, etc.- que le permiten a los sistemas mitológicos ofrecer los resultados de su labor especulativa. Una labor parecida, al fin, a la del aficionado al bricolage, que manipula, de acuerdo con los principios de una arquitectura preexistente, la integridad, los fragmentos o los restos de cuantos objetos de la naturaleza o de la vida social, cuantos acontecimientos o cuantas experiencias puedan resultarle útiles a la inteligencia humana en sus esfuerzos por clasificar significativamente el universo, liberándolo así de las acechanzas del no-sentido.

En esa indagación tampoco existe un interés en situar la génesis de los mitos, el momento de su concepción o sus autores. La lógica mítica no es, para Lévi-Strauss, ni controlada ni emitida por sujeto alguno, no conoce sino únicamente versiones de un texto primero que en realidad no existe ni ha existido nunca, puesto que el motor que impulsa el quehacer mitológico y lo mantiene en activo no es otra cosa que el propio espíritu humano, que hace de los relatos un instrumento con que significarse a sí mismo. Se trataría, así pues, de establecer las pautas gramaticales que permiten funcionar eficazmente al discurrir mítico como un macrosistema conceptualizador que recurre una y otra vez al mundo en busca de repertorio que tratar y que obtiene su energía básica de la exigencia que el pensamiento experimenta de salvar intelectualmente las paradojas y contradiccio­nes por medio de segregaciones diferenciales. De esta forma, no son ni los pueblos ni los individuos quienes, como pudiera parecer, dicen los mitos, sino los mitos quienes se dicen y dialogan entre sí por medio de la voz que aquellos, sin saberlo, le prestan.

           

Una mitología así entendida encontraría sin dificultad precedentes claros. A un patrimonio general desde el que el conjunto de su obra se desarrolla -la teoría de la comunicación, las cadenas de Markoff, la cibernética, el comparatismo intelectual aprendido de Frazer y Tylor -ese elemento sí que comparido con Joseph Campell-, las estructuras binarizadas de Morgan, el sociologismo de Durkheim, las prestaciones totales y los principios intercambiarios adoptados de Mauss...-, Lévi-Strauss le suma para el análisis de los mitos otros aportes fundamentales. Empezando por el de los grandes pioneros de la mitografía moderna: Gernet, Grégoire y, sobre todo, Dumézil. Tampoco debe olvidarse el extraordinario ascendente que sobre Lévi-Strauss ejerció la lingüística estructural de Hjelmslev, Benveniste y Jakobson, y, en ese ambiente y para el caso concreto de la mitografía, el análisis que los formalistas rusos, con Vladimir Propp a la cabeza, propusieron de su propia literatura folklórica, poniendo de manifiesto que el contenido de la totalidad de cuentos de hadas compilados podía ser reducido a treinta y una funciones, sustentandas al tiempo por un número también restringido de personajes, cada uno de ellos con un campo de acción asignado.

Sobre l'antipositivisme de l'antropologia postmoderna

Baralla de galls a Bali fotografia per Alfred Palme el 1949

Aquests son uns comentaris que vaig enviar-li al meu col·lega i amic Joan Uribe el febrer de 2015, responent uns seus sobre la postmodernitat en antropologia

Sobre l'antipositivisme de l'antropologia postmoderna

Manuel Delgado

L'article a que fas referència ja hauràs vist que era relatiu a una dels textos clàssic del que fou l'antropologia postmoderna. Va ser cosa d'Alberto Cardín, que va ser qui més va propiciar la difusió de l’obra tant dels postmoderns en sí (Geertz, Rabinow, Clifford, Marcus, etc.) com dels seus precursors (Lawrence, Burton, Bateson, Malinowski, Condominas, els treballs de tema exòtic de Caro Baroja, etc), ja sigui traduint‑los ell mateix, ja sigui fent‑los contractar per les col·leccions de les que n’era director, la d’antropologia de l’asturiana Júcar i la de viatges de Laertes. El llibre del que feia la ressenya era una d'aquestes aportacions del que fou un gran amic i mestre, la compilació de James Clifford y Geoge E. Marcus. Retóricas de la antropología, que va sortir l'any 1991, poc abans que morís.

Això del postmodernisme en antropologia era una mena d'aplicació a la nostra disciplina d'una mena d'estat ànim essencialment antiepistemològic que es va posa de moda sobre tot a la dècada dels 80. Li devia molt al que estaven sent mogudes igualment presentades com postmodernes a l'arquitectura o la literatura i estava emparentada amb conceptes igualment de moda com ara postcapitalisme, era postindustrial o postcientífica, era del buit, era del fals, neobarroc i d’altres. El marc general seria concomitant amb una mena d’abolició generalitzada dels sentits i al sentiment de que, un cop esgarrats els grans projectes transformadors de dècades anteriors, no era viable cap de les certituds i entusiasmes que van caracteritzar la modernitat. Dins d’aquest clima general, que determina la quasi globalitat de la producció intel·lectual i artística del final de mil·lenni, l’anomenada antropologia postmoderna o postantropologia identificava en tant que moviment amb una certa coherència i unitat de postulats a un grup d’antropòlegs nord-americans, que, des de principis de la dècada dels 80, venien fent de la critica de la cientificitat de la disciplina i de l’exaltació del caire experiencial del treball de camp les bases d’una personalitat diferenciada.

El punt de partida de la proposta epistemològica ‑o millor antiepistemològica‑ de l’antropologia postmoderna cal cercar‑lo en la presa de consciència de que l’antropologia tradicional, identificada amb l’estudi de les societats exòtiques, es troba en una crisi irreversible, precisament per l’extinció paulatina del que havia estat el seu objecte de coneixement. La repatriació dels antropòlegs i el seu replegament a l’estudi de les seves pròpies cultures ‑en el si de les quals es veu obligat a disputar‑li els seus territoris de cacera a sociòlegs, politòlegs, historiadors, filòsofs, pedagogs, comunicòlegs, psicòlegs socials i fins i tots als comentaristes de temes d’actualitat de la premsa diària‑, l’aparició de la figura inèdita de l’etnòleg indígena i la metàstasi occidentalit­zadora que ha fet de la diversitat cultural un inacabable magatzem de supervivèn­cies, configuren un paisatge del tot nou, que ha obligat a una reformulació total dels pressupostos en que es basava la pròpia professió d’antropòleg. La qüestió fonamental és ara la de tornar a considerar, d’acord amb la nova situació, en què consisteix la identitat de l’antropologia com a disciplina i fins quin punt esta justificada la seva pròpia supervivència com estratègia de coneixement diferenciada, és a dir fins quin punt el quadre actual fa pertinent i fins i tot possible qualsevol antropologia.

Davant aquest sentiment de liquidació, el corrent postmodernista en antropologia s’autopresentava com una revolució en la consideració de la disciplina i promovia una reconversió total dels seus principis axiomàtics. Definir en què consisteix el postmodernisme en antropologia és difícil. En realitat, el tret teòric més destacat que els antropòlegs postmoderns presentarien seria el de considerar inviable tota inferència generalitzadora i reduir l’elaboració teòrica a l’emissió de conclusions probables i provisionals sobre materials sempre fragmentaris i contradicto­ris, renunciant, en conseqüència, a la fita de fer de l’antropologia una disciplina nomotètica, és a dir una ciència, ni tan sols en el sentit més laxa de la paraula. Vet aquí la meva referència a la seva vocació antipositivista.

Aquesta feble preocupació de l’antropologia postmoderna per la formulació teòrica es reduiria, en sí, a un episodi més d’aquesta expectació fascinada que una part important de la intel·lectualitat estado-unidenca a mantingut sempre vers la cultura europea en general i, més en concret, vers la francesa. La psicoanàlisis lacaniana, l’hermeneútica de Paul Ricoeur, el deconstruccionisme de Jacques Derrida, i, en una mida menor, les teories sobre la seducció de Baudrillard i sobre el simulacre de Deleuze, així com la idea de postmodernitat postulada per Lyotard... Tot plegat operant com un processament francès de l'hermenèutica alemanya que culmina en Martin Heidegger. En resum, una mostra més d’aquesta interessant forma que tenen els americans de digerir les importacions europees en matèria de pensament. A més, un Michel Foucault escurçat al seu relativisme radical seria un altre dels ingredients de procedència gala. A la recepta del postmodernisme antropològic, caldria afegir‑hi unes gotes d’aquesta manera un tant italiana de pensar dèbilment, basada en el dubte constant i un permanent redimensionament de les possicions, una actitud mental de la que sens dubte Giani Vattimo seria el principal popularitzador. D'aquí la meva referència a la definició clarament postestructuralista dels antropòlegs postmoderns.

L’explicació d’això es bastant simple: el postmodernisme antropològic no era pròpiament un moviment teòric ‑és més, ja et dic que menyspreava obertament la formalització de teories‑ sinó que el seu tema central, aquell que el cohesionava i l’atorgava una personalitat pròpia, és el de la discussió entorn les condicions en que es produeix el treball sobre el terreny, entenent aquest com allò que dona carta de naturalesa a la pròpia disciplina, mentre que el domini purament especulatiu no passa d’un escepticisme bastant mecanicista i d’una acrítica païda, com et dic, del posestructuralisme fiancés i dels corrents europeus de crítica de la cultura.

En certa mesura, la creixent acceptació de la idea de que l’antropologia havia de ser, sobre tot, no tant una epistemologia com una hermenèutica havia de portar per força a aquesta situació de renúncia a la naturalesa científica de l'antropologia. En efecte, l'hermenèutica mai havia assumit la possibilitat d’un llenguatge unificador i, donat que s’acceptava que era impossible traduir el llenguatge de l’altra, l’única alternativa a que pot optar l’etnògraf orientat era la d'apoderar-se'l, fer‑ho seu, assimilar‑se a ell. No podem saber que és allò que ocorre i, per tant, no podem codificar‑lo. S'admetia així la incapacitat per a percebre’l correctament, per després procurar dissoldre's en l’esdeveniment contemplat, com únic recurs per accedir‑hi a la seva veritat.

Així, l’antropolo­gia postmoderna assumia la voluntat, pel que fa a la seva relació amb l’alteritat cultural, d'assolir el grau màxim d’adequació al principi canònic de tota hermenèutica, que és la d’esdevenir “discurs sobre discursos provisionalment incommensurables” (Rorty). En resum: una antropologia la postmoderna que ja no interpretava, ni tampoc comparava, ni verificava, ni cercava el sentit, evidentment ni remotament tampoc mirava d'explicar i es conformava amb no dir mentides, per molt que se sabés i es volgués incapaç de dir la veritat.